乌托邦是什么意思？

乌托邦（Utopia）本意是“没有的地方”或者“好地方”。延伸为还有理想，不可能完成的好事情，其中文翻译也可以理解为“乌”是没有，“托”是寄托，“邦”是国家，“乌托邦”三个字合起来的意思即为“空想的国家”。

乌托邦是一个理想的群体和社会的构想，名字由托马斯·摩尔的《乌托邦》一书中所写的完全理想的共和国“乌托邦”而来。意指理想完美的境界，特别是用于表示法律、政府及社会情况。

托马斯·摩尔在书中虚构了一个大西洋上的小岛，小岛上的国家拥有完美的社会、政治和法制体系。这个词用来描述一种被称为“意向社群”的理想社会和文学虚构的社会。这个概念也引申出了其他的概念，最突出的概念就是反乌托邦。

扩展资料

形态

摩尔的《乌托邦》一书与柏拉图的理想国有很大联系。这是一个理想、完美的共和国（社会平等主义者和和平主义者的观点），虽然他的子民们也要为此而工作而奋斗。但是社会上的一切丑恶现象，如贫穷和苦难，都远离这个世外桃源。这里只有几条法律规定，没有律师。并且没有城民愿意发动战争。

但是他们从周边的好战国家雇来雇佣兵（他们让这些雇佣兵面对威胁，是因为他们希望所有好战的人都在战争中灭亡，最终只留下爱好和平的人）。这样的社会也以包容的心态迎接各种宗教流派。一些读者认为摩尔想以此来作为国家建设的蓝本，而其他一些人认为摩尔其实没有这样的打算。

一些人立场坚定地认为，摩尔的《乌托邦》的作用其实是用一个理想的社会来讽刺摩尔身处时代的英格兰社会。这种看法也顺理成章的解释了这本书和这个国家名字的意义。

乌托邦在希腊语中的读音在“没有的地方”和“好地方”间含糊不清：乌托邦是由音节ou-（意为“不”）和topos（意为“地方”）而组成的复合词，但是他又与由同音前缀eu-（意为“好”）组成的词同音。这样其实也是在暗示：“没有地方”是真正“完美的地方”。

乌托邦概念的另一个版本来自于犹希迈罗斯公元前3世纪所著的《圣神的历史》（Sacred History）中记载的Panchaea岛。

参考资料来源：百度百科-乌托邦

说起乌托邦，一种解释就是尽善尽美的理想世界，或完美的最终解决。理想与乌托邦有一根本不同点，这就是理想未必是无法实现的，而乌托邦则肯定无法实现。乌托邦永远只能存在于人类的意识和文字中。乌托邦必然要有完美的性质，理想却不必。现代化是许多不发达国家和民族的理想，但它并不等于人间天堂。追求这一理想的人也不一定将它视为问题的最终解决。理想不一定是现实的批判与否定，乌托邦却总是作为现实的对立面出现。由此可见，理想与乌托邦之间有重要的区别。但它们有一共同的本原，这就是人类希望与梦想的本能。理想是它的一般表现，而乌托邦是它的最高形式。夸父追日，西西弗斯永远推石上山，则是它永恒的象征：追求完美，而不是达到完美。

柏拉图最重要的那篇对话，《国家篇》，大体上包括三部分。第一部分（到约近第 五卷的末尾）包括一个理想国的组织；这是历史上最早的乌托邦。

他所达到的结论之一乃是，统治者必须是哲学家。《国家篇》的卷六和卷七都是在 给“哲学家”下定义。这一讨论构成了第二部分。

第三部分包括对各种实际存在的体制极其优缺点的讨论。

《国家篇》名义上是要给“正义”下定义。但是开场不久他就决定，既然是万物从 大的方面来看总比从小的方面来看要容易得多，所以最好还是先著手探讨什麼是正义的 国家，而非什麼是正义的个人。而且既然正义必定是可能想象得到的最好的国家的属性 之一，所以他就首先描叙这样的一个国家，然后再来断定它有哪种完美性是可以称之为 “正义”的。让我们先来描叙柏拉图乌托邦的大致轮廓，然后再考虑所遇到的各个问题。

柏拉图一开始就认定公民应该分为三个阶级：普通人，兵士，和卫国者。只有最后 的一种公民才能有政治权力。他们的人数比起另外的两个阶级来要少得多。一开头似乎 他们是被立法者所选定的，此后则他们通常便是世袭的了；但是在例外的情况下也可以 从低等阶级中提拔上来有希望的孩子，而在卫国者的孩子中遇有不能令人满意的孩子或 青年时，也可以把他们降级。

在柏拉图看来，主要的问题就是如何保证卫国者能够实现立法者的意图。他对於这 一目的提出了各种建议，有教育方面的，有经济方面的，有生物方面的，也有宗教方面 的。但是这些建议对於除了卫国者之外的其他各阶级能适用到什麼程度，就往往是不很 明确的了；其中有些很明显地是适用於兵士的；但是大体上柏拉图所探讨的仅限於卫国 者，而卫国者是自成一个阶级的，就象已往的巴拉圭的耶稣会士，1870年以前罗马教廷 国的教士，以及今天苏联的共产党那样。第一桩事要考虑的，就是教育。教育分作两部 分，即音乐与体育。它们每一种都具有比今天更广氾得多的意义：“音乐”是指属於文 艺女神的领域之内的一切事物，而“体育”则指有关身体的训练与适应的一切事物。 “音乐”差不多与我们所称的“文化”同样广氾，而“体育”则比我们所称的“运动” 更要广氾。

从事文化是要使人成为绅.士.，成为正是为英国所熟悉的（大部分是由於柏拉图的 缘故）那种意义上的绅士。柏拉图当时的雅典，在某一方面很有似於十九世纪的英国： 两者都有著一个享有财富和社会声势但并未垄断政治权力的贵族阶级，两者的贵族都必 须以他们庄严动人的举止而获得尽可能多的权力。不过，在柏拉图的乌托邦裏，贵族的 统治是毫无掣肘的。

威严、礼仪和勇敢似乎就是教育所要培养的主要品质。从最早的年岁起，对於青年 所接触到的文学和允许他们能听到的音乐，就有著一种严格的检查制度。母亲和保姆只 能向孩子们讲说官定的故事。荷马和赫西阿德都因为某些原因而不许讲述。首先是荷马 和赫西阿德所说的神有时候行为很不好，这是不能起教育作用的；必须教给青年人知道， 邪恶决不会来自神，因为“神”并不是一切事物的创造者而只是美好的事物的创造者。 其次，荷马和赫西阿德的作其中有些东西被认为可以使得读者怕死，然而教育裏的一切 东西都应该使青年人愿意效死疆场。必须教给我们的孩子们认识到奴役比死还要坏，因 此他们决不应该听到好人居然也哭气流泪的故事，哪怕那是为了朋友的死亡而哭气流泪。 第三，礼仪要求人们绝不可放声大笑，然而荷马提到过“那些幸福的神大笑不止”。要 是孩子们能够引徵这段话，那末老师还怎麼能够有效地谴责孩子们的嬉戏呢？第四，荷 马诗中有些段是赞颂盛大的宴会的，又有些段是描写诸神的欲望的；这些都是有碍於节 制的。（印泽教长是一个真正的柏拉图主义者，他反对过一首有名的赞美歌中的这样一 句话：“那些凯旋者们的欢呼，那些饮宴者们的歌唱”，这是一段描写天上的欢乐景象 的）。最后，也绝对不许有坏人幸福而好人不幸的故事；这对於柔弱的心灵可能有著最 不幸的道德影响。根据所有这些理由，诗人就应该是加以贬斥的了。

柏拉图於是就提出一种奇怪的关於戏剧的论证。他说，好人不应该愿意模仿坏人； 然而大部分的戏剧裏都有坏蛋，所以戏剧家以及扮演坏蛋的演员就必须要模仿犯有各种 罪行的坏人。不仅仅是罪犯，而且一般说来，女人、奴隶和下等人也都不应该为高等人 所模仿。（在希腊，正如在依丽莎白时代的英国一样，女角色是由男人扮演的。）因此， 若是可以允许演戏的话，戏裏也只能包括著无疵无瑕的、良家出生的男性角色。这种不 可能性是太明显了，所以柏拉图就决定把所有的戏剧家都从他的城邦裏驱逐出去：当有 这样聪明得可以模仿任何事情的表演先生到我们这裏来，并且提出要表演他的艺术和他 的诗歌的时候，我们将要五体投地把他当作是一位可爱的、神圣的而又了不起的人物来 崇拜；但是我们也必须告诉他说，在我们的国家裏是不容许有他这样的人的；法律是不 能容许他们的。於是，我们就给他涂上香料，给他的头上戴上绒花冠之后，把他送到别 的城邦去。

其次，我们就来看他们对於音乐（近代意义的音乐）的检查制度。吕底亚的和伊奥 尼亚的乐曲是被禁止的，前者是因为它表现了愁苦，后者则因为它是靡靡之音。只有多 利亚（因为它勇敢）和弗莱吉亚（因为它有节制）的音乐才可以允许。所能允许的节奏 必须是简单的，并且必须是能够表现勇敢而又和谐的生活的。

对於身体的训练是非常严厉的。除了烤鱼烤肉而外，谁都不许吃其他方法烹制的鱼 和肉，而且既不许加任何作料，也不许吃任何点心。他说，按照他的食品养生的人绝不 会需要医生。

青年人到达一定的年龄以前，是不许看到丑恶与罪恶的。但是到了适当的时候，就 必须让他们去见识种种“诱惑”了；让他们看看恐怖的形象使他们不致於恐怖，也看看 坏的享乐使之不致於诱惑他们的意志。唯有当他们经得住这些考验之后，才能认为他们 适宜於作卫国者。男孩子们在长成以前应该看看战争，虽说他们不必亲自作战。

至於经济方面：柏拉图提出卫国者应该实行一种彻底的共产主义，并且（我想）兵 士也应该实行，虽说这一点并不很明确。卫国者要有小房子和简单的食物；他们要象在 军营裏一样地生活，大家在一片吃饭；除了绝对必需的东西而外，他们不得有任何的私 有财产。金和银都是被禁止的。他们虽然并不富有，但并没有任何应该不快乐的理由； 城邦的目的是为了全体人民的好处，而不是为了一个阶级的幸福。财富和贫穷都是有害 的，在柏拉图的城邦裏两者都不存在。关於战争，他有一种非常奇怪的论点，他说既然 这个城邦决不想分享任何的战利品，所以它一定能很容易收买盟邦的。

柏拉图笔下的苏格拉底带著一种装佯做态的不情愿，把他的共产主义也应用到家庭 上来。他说，朋友们的一切东西都应该是大家共同的，包括妻子和孩子在内。他承认这 有困难，但并不认为是不可克服的。首先，女孩子们也严格地受著和男孩子们一样的教 育，学习音乐和体育，并且和男孩子们一道学习作战的技术。女人在一切方面都和男人 有著完全的平等。“造就一个男子成为一个优良的卫国者的教育，也同样会造就一个女 子成为一个优良的卫国者；因为他们的本性都是一样的”。毫无疑问，男女之间是有区 别的；但是那与政治无关。有的女子有哲学的头脑，适於作卫国者；有的女子则好战而 可以成为良好的兵士。

立法者选定了一些男女作卫国者之后，就命令他们都住在共同的房屋，吃共同的夥 食。象是我们所理解的婚姻，必须彻底地改造过。在一定的节日，新郎们和新娘们 （其数目应该足以使人口数目维持经常不变）就结合在一片，使他们相信他们自己是由 抽签而结合的；但事实上这个城邦的统治者是根据优生原则来加以分配的。他们的安排 会使得最好的父亲将有最多的儿女。所有的孩子一出生，就从父母那裏带走，并且要做 得极其小心谨慎，使父母们绝不知道谁是他们自己的孩子，孩子们也绝不知道谁是他们 自己的父母。畸形的孩子和低劣的父母所生的孩子，“都要放到一个人所不知的神秘地 方去，像是他们所应该的那样”。未经国家批准的结合而出生的孩子，都算是不合法的。 母亲的年龄应该在二十岁至四十岁之间，父亲的年龄应该在二十五岁至五十五岁之间。 不在这些年龄的限度之内，则性交是自由的；但却要强迫他们流产或杀婴。在国家所安 排的“婚姻”中，有关的个人是没有发言的余地的；他们是受著他们对於国家的义务这 一思想所驱使，而不是受著任何那些被放逐的诗人们所常常歌咏的那种平庸的感情所驱 使的。

既然每个人都不知道自己的父母是谁，所以他就管每一个年龄可以作父亲的人都叫 “父亲”，对於“母亲”、“兄弟”、“姊妹”也是一样。（这种情形也出现在某些野 蛮人中间，而常常使得传教士们感到惶惑不解）。“父亲”和“女儿”之间，或“母亲” 和“儿子”之间是不得有“婚姻”的；一般说来（但不是绝对的），“兄弟”和“姊妹” 也是禁止结婚的。（我以为柏拉图如果把这一点仔细想通了的话，他就会发见除了他所 视为极端例外的“兄妹”结婚之外，他已经禁绝了一切的婚姻了。）

可以设想：现在和“父亲”、“母亲”、“儿子”与“女儿”这些字样相联系的情 操，就在柏拉图的新安排之下也还是和这些字样相联系著的；例如一个青年不能打一个 老人，因为他可能是在打他的父亲。

柏拉图所追求的好处当然就是要减少私有的感情，从而消除掉妨碍公共精神占统治 地位以及反对取消私有财产的各种障碍。僧侣们之所以要独身，大体上也是出於类似的 动机。

我最后要谈到这一体系的神学方面。我不想谈它所接受的希腊神发，我只想谈政府 所谆谆教诲的某些神话。柏拉图明确地说过，撒谎是政府的特权，犹如开药方是医生的 特权。我们已经谈过，政府之假装用抽签来安排婚姻就是欺骗人民的。但这还不是宗教 的事情。

有“一种高贵的谎话”，柏拉图希望这种谎话可能欺骗统治者，而且无论如何是一 定会欺骗整个城邦的人民的。这个“谎话”编造得相当详细。其中最重要的部分就是神 创造了三种人的这一教条：最好的一种是用金子作成的，次好的是用银子作成的，而普 通群众则是用铜和铁作成的。用金子作成的人适於作卫国者；用银子作成的人应该是兵 士，而其余的人则从事体力劳动。孩子们通常（但不是永远）都属於他们父母的那一等 级；如果他们不属於那一等级的话，那末他们就必须相应地升级或者降级了。他认为使 目前这一代人相信这种神话是不大可能的，但是下一代的人以及以后的一切世代，却都 可以教育得使他们并不怀疑这种神话。

柏拉图认为对这种神话的信仰可以在两个世代之内培养起来，这一点是很正确的。 日本人被教导说，天皇是由日神诞生的，并且日本的建国要比全世界的一切国家都更早。 任何一个大学教授，哪怕是在一部学术著作裏，如果怀疑了这些教条，就会因反日活动 的罪名而被开除的。但柏拉图所似乎未能认识到的则是，强迫别人接受这种神话却是与 哲学不相容的，并且它包含著一种足以损害人类理智的教育。

“正义”的定义乃是全部讨论在名义上的目标，在第? 中便达到了这个定义。他 告诉我们说，正义就在於人人都做自己的工作而不要作一个多管闲事的人：当商人、辅 助者和卫国者各做自己的工作而不干涉别的阶级的工作时，整个城邦就是正义的。

人人都关心自己的业务，这无疑是一条值得称道的教诫，但是它却很难与近代人很 自然地所称之为“正义”的那种东西相符合。我们所这样翻译出来的那个希腊字是与希 腊思想中一种非常重要的观念相符合的，但是我们却缺乏一个能与之恰好相当的对应字。 我们很值得回想一下阿那克西曼德说的话：万物所由之而产生的东西，万物消灭后复归 於它，这是运命规定了的。因为万物按照规定的时间为它们彼此间的不正义而互相偿补。

在哲学开始以前，希腊人早就对於宇宙有了一种理论，或者说感情，这种理论或感 情可以称之为宗教的或伦理的。按照这种理论，每个人或每件事物都有著他的或它的规 定地位与规定职务。但这并不取决於宙斯的谕令，因为宙斯本人也要服从这种统御著万 物的法令。这种理论是和运命或必然的观念联系在一片的。它特别被人强调地应用於天 体。但是凡有生平的地方，便有一种趋势要突破正义的界限；因此就产生了斗争。有一 种非人世的、超奥林匹克的法则在惩罚著放。

肆.，并且不断在恢复著侵犯者所想要破坏的那种永恒秩序。整个这种观点，（最初 或许几乎是不知不觉地）便过渡到哲学裏面来；这一点也表现在斗争的宇宙论中，例如 在赫拉克利特与恩培多克勒的宇宙论中，以及表现在一元论的学说之中，例如在巴门尼 德的学说中。这便是希腊人对於自然规律与人世规律信仰的根源，这显然也就是柏拉图 正义观念的基础。“正义”这个名词在法律上所仍然被人使用著的那种意义，比其它在 政治思想上所被人使用的那种意义来，是更有似於柏拉图的观念的。我们受了民主理论 的影响，已经习惯於把正义和平等结合在一片了；然而在柏拉图却并没有这种涵义。 “正义”––在它差不多是“法律”的同义语的那种意义上（例如我们说的“法院”）， ––主要地是指财产权，而那与平等是毫无关系的。《国家篇》一开头第一次提到的 “正义”定义就是：正义就在於偿还债务。这个定义立刻就被认为是不恰当的而加以放 弃了，但是其中的某些成份却一直贯穿到这片对话的结尾。

柏拉图的定义中有几点是值得注意的。首先，它使得权力和特权的不平等但不是不 正义，成为可能。卫国者须有一切的权力，因为他们是全社会中最有智慧的成员；在柏 拉图的定义裏，惟有当别的阶级裏面有人比某些卫国者更有智慧的时候，才会出现不正 义。这就是柏拉图何以要提出公民的升级和降级的原因，尽管他认为出生和教育的双重 便利在大多数的情况之下已经能使卫国者的子孙优越於其他人的子孙了。假如能有一种 更为精确的政治学而且人们又能更确切地遵循它的教诫的话，那末关於柏拉图的体系就 有很多值得称道的地方了。没有人会认为把最优秀的足球员放到足球队裏去是不公道的， 尽管他们可以因此获得很大的优越地位。如果足球队管理得也象雅典的政府那麼样地民 主，那末代表学校去踢球的学生也就要以抽签的方式而当选了。可是，关於政治事务是 很难知道谁是最有技术的；并且也很难有把握说，一个政治家一定能把他的技术用之於 公共的利益，而不用之於他个人的利益、或他的阶级的或党派的或宗派的利益。

其次是柏拉图关於“正义”的定义预先假设要有一个“国家”，无论它是按照传统 的路线而组织起来的，还是按照柏拉图自己的方式组织起来的，从而使其全体得以实现 某种伦理的理想。他告诉我们说，正义就在於每个人都做他自己的工作。但一个人的工 作又是什麼呢？在一个象是古代埃及或印加人的王国那样世世代代毫无改变的国家裏， 一个人的工作就是他父亲的工作，这样便不会发生什麼问题。但是在柏拉图的国家裏， 没有人有法律上的父亲。因此，他的工作要末是由他自己的兴趣所决定的，要末就是由 国家来判断他的才能而加以决定的。后者显然就是柏拉图所愿望的。然而，有些工作， 尽管有高度的技术性，却可以认为是有害的；柏拉图认为诗歌就是有害的，而我则认为 拿破仑的工作是有害的。因此，在决定一个人的工作是什麼的时候，政府的意图就成为 最主要的了。虽说所有的统治者都得是哲学家，可是并不会有任何的革新：一个哲学家 永远都得是一个理解并同意柏拉图的人。

若是我们问：柏拉图的“国家”能够成就什麼呢？答案就颇为无趣了。它在对人口 大致相等的国家作战时能取得胜利，它能保证某些少数人的生活。由於它的僵硬，它差 不多绝不会产生艺术或科学；在这方面正如在许多别的方面，它是象斯巴达一样的。尽 管有著一切动听的说法，但其所成就的全部不过是作战的技巧和足够的粮食而已。柏拉 图曾经经受过雅典的饥馑和败绩；也许他下意识地认为，避免这些灾难就是一个政治家 所能达到的最高成就。如果认真的话，一个乌托邦显然必须能体现它的创造者的理想。 让我们先来考虑一下，我们所谓的“理想”意味著什麼。首先，它是信仰它的人所愿望 的，但是它之被愿望却与一个人之愿望个人的享受（例如，吃和住）并不完全相同。构 成一种“理想”与一件日常愿望的对象两者之不同的就在於，前者乃是非个人的；它是 某种（至少在表面上）与感到这种愿望的人的个人自身没有任何特殊关系的东西，因此 在理论上就可能被人人所愿望。因而我们就可以把“理想”定义为某种并非以自我为中 心而被愿望著的东西，从而愿望著它的人也希望所有别的人都能愿望它。我可以希望人 人都有足够的食物，人人都能对别人友善，等等；并且如果我希望任何这类的事物，我 还希望别人也希望它。用这种方式我就可以建立起一套看来好象是非个人的伦理，尽管 事实上它所根据的仍是我自己的以个人为基础的愿望；––因为愿望始终是我的，纵使 被愿望的东西和我个人没有关系。例如，一个人可以愿望人人都能理解科学；另一个人 愿望人人都能欣赏艺术；但是造成这两个人愿望之间的这种不同的，则是他们个人之间 的差异。

只要一牵涉到争论，个人的因素就立刻显而易见了。例如有人说：“你希望人人都 幸福是错了，你应该希望德国人幸福而其他一切人都不幸”。这裏的“应该”可以认为 是指说话的人所希望我能愿望的东西而言的。我可以反驳道，我不是一个德国人，我在 心理上不可能愿望一切的非德国人不幸；但是这一答案看来是并不合适的。

此外，也可能有一种纯粹非个人的理想的冲突。尼采的英雄不同於基督教的圣人， 然而两者都是以非个人而受人崇拜的，前一种是被尼采的信徒，后一种则是被基督教徒。 除非是以我们自己的愿望，否则我们又怎能在这两者之间做出取舍呢？然而，如果再没 有别的东西的话，那末一种伦理上的意见分歧就只好由感情上的好恶或者是由强力–– 最后是诉之於战争––来加以决定了。对於事实的问题，我们可以诉之於科学和科学方 法；但是对於伦理学上的根本问题却似乎并没有这样的东西。然而，如果情形确乎是如 此，那末伦理争论的本身也就还原为力量之争了，包括宣传力量在内。这种观点在《国 家篇》的第一卷中，已经由特拉西马库斯粗略地提了出来；特拉西马库斯，正如差不多 柏拉图对话录中所有的人物一样，也是一个真实的人物。他是一个来自查尔西顿的智者， 是一个有名的修辞学教师；他曾在公元前427年亚裏斯多芬尼的喜剧裏出现过。当苏格拉 底很和蔼地和一个叫作西法鲁斯的老人，以及和柏拉图的哥哥格劳孔和阿戴芒土斯讨论 过一阵正义之后，特拉西马库斯已经听得越来越不耐烦，就插进了一番热烈的抗议，反 对这种幼稚的胡扯。他强调说“正义不是什麼别的，只不过是强者的利益罢了”。

苏格拉底用诡辩反驳了这种观点；它始终没有很好地得到正视。但它却提出了伦理 学与政治学上的根本问题，那就是，除了人们使用“好”“坏”的字样时所愿望的东西 而外，究竟还有没有任何“好”“坏”的标准呢？假如没有的话，那末特拉西马库斯所 得出的许多结论就似乎是不可避免的了。然而我们又怎麼可能说有这种标准呢？

在这一点上，乍看起来宗教是有著一种简捷的答案的。上帝决定了什麼是好，什麼 是坏；一个人的意志若与上帝的意志相和谐，那末他就是一个好人。然而这种答案并不 是很正统的。神学家们说上帝是好的，但这蕴涵著要有一种独立於上帝的意志之外而存 在的好坏标准。於是我们就不得不面临著下列的问题：即，象在“快乐是好的”这样一 种陈述裏，有没有象在“雪是白的”这样一种陈述裏那种意义上的客观的真或假呢？

要回答这个问题，就必须要进行很长的探讨。有人可以想象，我们在实践方面尽可 以躲开这个根本论点，并且说：“我不知道'客观的真理'意味著什麼。但是假如所有的 （或者实际上等於所有的）考察过这个问题的人都一致拥护某一陈述，那末我就要认为 这一陈述是&lsquo；真的&rsquo；。”在这种意义上，雪是白的，凯撒是被刺死的，水 是由氢和氧构成的，等等，就都是“真的”。这样我们就面临著一个事实问题：即，在 伦理学裏面有没有任何与此类似的意见一致的陈述呢？如果有，它们就既可以作为个人 行为准则的基础，又可以作为一种政治理论的基础。但是如果没有的话，那末无论哲学 的真理可能是怎样，但只要有势力的集团之间存在著不可调和的伦理分平时，我们在实 践上就不得不诉之於武力的较量，或者宣传的较量，或者是两者同时较量了。

对於柏拉图说来，这个问题实际上并不存在。尽管他的戏剧感引得他强有力地叙述 了特拉西马库斯的立场，但他却全然没有察觉到它的力量，并且他自己还对它进行了异 常粗暴而又不公允的反驳。柏拉图确信“善”的存在，而且它的性质是可以确定的；当 人们有不同意见的时候，那末至少有一个是犯了知识上的错误，就正象这些意见不同是 涉及某种事实的科学问题一样。

柏拉图和特拉西马库斯之间的分歧是非常重要的；但对哲学史家来说，它却是一个 只需要加以注意而不需要加以解决的分歧。柏拉图以为他能够证.明.他的国家是好的； 而一个承认伦理学有其客观性的民主主义者可以认为自己能够证.明。

这个国家是坏的；但是任何一个同意特拉西马库斯的人却要说：“这裏并不存在证 明或反证的问题；唯一的问题是，你是否喜.欢.柏拉图所愿望的这种国家。如果你喜欢， 它对你就是好的；如果你不喜欢，它对你就是坏的。如果有许多人喜欢，又有许多人不 喜欢；那就不可能由理性，而只好由真实的或者隐蔽的暴力来加以决定了。”这是一个 迄今一直争论不休的哲学问题；每一方面都拥有许多可敬的人物。但是在很长的一段时 期裏，柏拉图所宣扬的见解却始终几乎是无人非议的。

此外，我们还应该注意到，以意见的一致来代替客观标准的那种观点裏包含著一些 后果，而这些后果却是很少有人愿意接受的。象伽利略那样的科学革新者宣扬著一种当 时很少有人同意的见解，但终於差不多获得了举世的拥护––对於这种事我们应该怎麼 说呢？这些人用的是说理的方法，而不是用鼓动情绪、国家宣传或采取强力的方法。这 就蕴涵著，在一般的意见而外还另有一种标准。在伦理方面，伟大的宗教导师也有某些 相类似的情形。耶稣基督教导说，在安息日掐起麦穗来吃并不是错误的，但是恨你的敌 人则是错误的。这样的伦理见解显然蕴涵著与大多数人的意见不相同的某种标准，但无 论这种标准是什麼，它却绝不象科学问题裏的客观事实。这个问题是一个困难的问题， 我并不宣称我能解决它。目前让我们满足於仅只注意到这个问题。

柏拉图的国家和近代的许多乌托邦不同，它或许是想要付诸实行的。这并不象我们 自然而然地会以为的那麼幻想而又不可能。它的许多规定，包括一些我们会认为是完全 不可能实行的规定，实际上是在斯巴达已经实现过了的。毕达哥拉斯曾经试行过哲学家 的统治；在柏拉图的时代，当柏拉图访问西西裏和南意大利的时候，毕达哥拉斯派的阿 尔奇塔斯在塔拉斯（即现代的塔兰多）的政治上是非常有势力的。请一位贤人来拟订法 律，这在当时的城邦乃是一种通行的办法；梭伦就曾为雅典这样做过，而毕达哥拉斯也 曾为图裏这样做过。在当时，殖民地是完全不受它们的母邦控制的；某一帮柏拉图主义 者要在西班牙或者高卢的沿岸建立起一个理想国来，那是完全可能的事。不幸的是机缘 把柏拉图带到了叙拉古，而这个伟大的商业城邦又正在和迦太基进行著决死的战争；在 这样一种气氛之下，任何哲学家都不能有什麼成就的。到了下一个时代，马其顿的兴起 遂使得一切的小国都成了过时的陈迹，并使一切雏形的政治试验都成了徒劳无功的事情。

乌托邦是拉丁文的音译.源于希腊文OU(无)和TOPOS(处所),意思是“乌有之乡”.乌托邦一说最早出自英国人莫尔写的一本书(书明太长,你可查一下),他在书中虚构了一个社会组织就叫乌托邦.在这个组织中,废除了私有制,实行公有制,计划生产和消费,人人从事劳动,以农业和手工业为经济基础,并且还保留奴隶.
早先,乌托邦一词用来指"空想社会主义".后来,乌托邦成为"空想"的同义语.

乌托邦本意是“没有的地方"或者"好地方”。延伸为还有理想，就用乌托邦指不能实现的理想。
其中文翻译也可以理解为“乌"是没有，“托"是寄托，“邦是国家“乌托邦"三个字合起来的意思即为“空想的国家”。
乌托邦是人类思想意识中最美好的社会，如同西方早期"空想社会主义"。法国的哲学家路易博朗提出的空想社会主义社会:美好、人人平等、没有压迫、就像世外桃源，乌托邦式的爱情也是美好至极的。乌托邦主义是社会理论的一种，它试图藉由将若干可欲的价值和实践呈现于一理想的国家或社会，而促成这些价值和实践。